You Are Here: Home » Responsa Resource » Daily Living » Loshon Haraah Question

Loshon Haraah Question

Question:
If it is public knowledge that a person did something bad, but no one knows what was done, thereby sparking many false rumors being spread around about that person, and severely hurting his reputation, could it possibly be permissible and l’toeles, for one who has corroborated knowledge of what was done, which happens to be significantly less worse than the rumors being spread, to stop the terrible rumors by telling people what was really done by that person? Or is the fact that there is still a safek of something terrible among the public as to what he did, and not a definitive knowledge, better than the public definitely knowing the bad action that was done (an action less bad than the rumors)?

Answer:

If possible, this person should be contacted and asked which he would prefer. If this is impossible it would seem proper to set the record straight and clarify that he is innocent of the more severe charges, Presumably, this could often be done without revealing his actual wrongdoing, rather just confirming that you know inside information and the accusations are false or greatly exaggerated. So the actual question may not be fully relevant. But if there is a situation where the only way to clear his record of the worse accusations would be to reveal what he actually did, it would seem this would be the right thing to do.

In general, with laws of inter personal relations, we must examine the final result and act to ensure the most positive results, even if this entails what would seem a violation of these laws along the way.

שיעור מורנו הרב בעניני בין אדם לחבירו

הנה נתתי אל לבי לדרוש ולעיין ביסוד גדר מצוות שבין אדם לחבירו. האם דומים הם ביסודם לשאר מצוות שבתורה אלא שאלה בין אדם למקום ואלה בין אדם לחבירו, או שמא שונים הם ביסוד גדרם.

ושרש הספק במה ששמתי אל לבי דבעוד שבמצוות שבין אדם למקום מצינו כללים ברורים מה יעשה האדם ולא יחטא כאשר מצוות סותרות אלה את אלה, והורינו חכמים שעשה דוחה ל”ת, וחילקו בין לאו שיש בו כרת ללאו שאב”כ, וחילקו בין בעידנא לשלא בעידנא וכדומה. אבל במצוות שבאל”ח מצינו במקומות רבים בש”ס ובפוסקים שהתירו היתרים והקילו קולות שאינן מוגדרות כל צרכן ולא ידענו על מה אדניהן הוטבעו או מי ירה אבן פינתן.

ונראה בעיני הקטן והדל שחז”ל ברוח קדשם ובעומק בינתם הבינו דכאשר צורך יש בדבר לתיקון העולם וחברת בני האדם והכונה לטובה ולא לרעה והדעת הישרה ושכל התורה נוטה שכך נאה וכך יאה, לא אסרה תורה איסורים אלה ולא ציוותה על מצוות אלה.

וכיוצא בדברים כתבתי במנחת אשר (ויקרא סימן מ”א אות ג’) לגבי לאו דלשון הרע דכל שאין כאן כונה משום לישנא בישא והדברים לכשעצמן אין בהם רע גמור, אף אם פלוני יצא נפסד וניזק אין זה בכלל איסור דלשה”ר, עי”ש. וכעי”ז נראה בכל מערכות המצוות שבין אדם לחבירו.

ויסוד הדברים נראה דגדר מצות שבין אל”ח מושתת על שני יסודות ושני אמות הבנין, המוסר והצדק מחד ותקנות הציבור והעולם מאידך.

וכבר כתב הרמב”ן בפרשת קדושים (ויקרא י”ט ב’) כ”ה בדברים (ו’ י”ח) ד”ועשית הישר והטוב” היא מצוה כללית שבין אל”ח דמלבד המצוות הפרטיות והמסויימות שבין אל”ח נצטווינו שכל הלכותינו והתייחסנו לזולת יהיו עפ”י הישר והטוב. ובעומק הדברים נראה דמצוה כללית זו היא אף הגדר היסודי בכל מערכת המצוות שבין אדם לחבירו.

ומשום כך מצינו דבמקום שהישר והטוב דורשים פגיעה מסויימת בגוף האדם או בכבודו קבעו חכמים שמותר לעשות כן כפי שיבואר לקמן.

ומאידך גיסא מצינו בדברי חז”ל כמה הקפידה תורה על תיקון החברה והסדר הציבורי, והרבה תקנות תיקנו חז”ל מפני תיקון העולם וחלקם מפורשים בפרק הנזיקין במס’ גיטין, והמצוות שבין אדם לחבירו ענינם ומהותם שבני ישראל יזהרו שלא לפגוע זב”ז דאל”כ איש את רעהו חיים בלעו ולא הנחת בת לאברהם אבינו.

ומשו”כ מצינו שהתירו את הפגיעה בגוף ובכבוד חבירו כאשר כך נדרש לתיקון החברה ואי אפשר בענין אחר.

ונבאר את מקורות הענין.

 

א

גזילה וגניבה

 

א. הנה אמרו בבבא בתרא (ט”ז ע”א) שאיוב הצדיק היה גוזל שדה מיתומים ומשביחה כדי להטיב עם יתומים קטנים. ולכאורה יש לתמוה הלא בב”מ (ס”א ע”ב) מבואר דאסור לגזול על מנת לשלם, ואמרו שם דאסור לגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל. הרי לן דאף כאשר כונת האדם להטיב לזולתו ולהרבות נכסיו יש בזה איסור גמור, ואיך נבין את מעשיו של איוב שהכתוב משבחו.

וידעתי שביד רמ”ה שם הקשה כנ”ל, מה בין מעשי איוב להמבואר בב”מ שאסור לגנוב ע”מ לשלם, וכתב שבאומות העולם אין איסור בגונב ע”מ לשלם.

אך המאירי שם כתב בזה דברי חידוש וז”ל “יש עבירות שהם נעשות לכונת מצוה ואעפ”כ לא הותרו ומה הוא שנאמר דרך שבח על איוב שהיה גוזל קרקע של עניים ויתומים ומשביחה ואח”כ מחזירה להם יראה שלרוב התפרסם מעלתו אף על פי שלא היה אומר כן הכל היו יודעין ממדתו שלא לכונת גזילה היה ולא נאמר כאן מלת גוזל אלא על צד ההרחבה לפי דעתי ובקדושין סוף פרק האומר אמרו על ר’ שמלאי שהיה מתאכסן עם אחד שהיה ממזר ואמר לו אי קדמתינהו וטהרתינהו לברך ושאלו על זה בגמרא היכי דמי דהוה מסיב ליה עצה זיל גנוב ואיזדבן בעבד עברי ר”ל שימסרו לו שפחה כנענית שיהו הולדות כמוה ואח”כ שישתדל הוא בשחרורן ויהיו כשרים לבא בקהל והקשה ובשני ר’ שמלאי עבד עברי מי איכא כלומר שאין עבד עברי נוהג אלא בזמן שהיובל נוהג ולא הקשה היאך היה הוא משיאו עצה לגנוב ויראה מכאן שכל שעל צד כונה טובה מותר הוא מ”מ יראה לפרש ושלא להתיר גנבה בשום צד שאף זה דבר מפורסם לכל היה ובפירוש אמרו לא תגנוב על מנת לשלם תשלומי כפל והדברים צריכים ביאור”.

ולענ”ד יסוד כונתו כדברינו הנ”ל דאף שבפועל נטל שדה יתומים שלא ברצונם ויש בזה גניבה בעצם המציאות, כיון שידוע לכל היה שאין כונתו לגנוב להנאתו אלא לטובת היתומים ולרווחתם מותר היה לו לעשות כן.

ב. ועיין עוד במס’ שבת (קמ”ח ע”א) “רבה בר בר חנה איקלע לפומבדיתא, לא על לפירקיה דרב יהודה. שדריה לאדא דיילא, אמר ליה זיל גרביה. אזיל גרביה, אתא, אשכחיה דקא דריש אין מחזירין את השבר. אמר ליה הכי אמר רב חנא בגדתאה אמר שמואל הלכה מחזירין את השבר. אמר ליה הא חנא דידן, והא שמואל דידן ולא שמיע לי, ולאו בדינא גרבתיך”.

הרי לן שרב יהודה צוה לחטוף בגדו של רבה בב”ח ולהחרימו כדי להביאו לבית המדרש כדי ללמוד וללמד תורה, ותימה וכי מותר לגנוב ולגזול ממון חבירו כדי ללמוד תורה.

ודוחק גדול לומר דרב יהודה היה מחנך את רבב”ח ומלמדו תורה וההיתר היה מה דמבואר במכות ח’ ע”ב דמותר לרב להכות תלמיד ולאב להכות את בנו כדי לחנכם, דמפשטות הסוגיה משמע שרבב”ח היה כבר מגדולי החכמים אלא שרב יהודה עשה מה שעשה כדי להביאו לבית המדרש כדי להגדיל תורה ולהאדירה.

ונראה לכאורה דביתומים שלא היה להם אב ואם ומי שידאג לצרכיהם ומוטלים הם על הציבור לפרנסם קבע איוב בחכמתו שמצוה יש להטיב עמהם בכל דרך וגזל שדה שלהם והשביחו לטובתם ולמצוה יחשב ולא לעבירה.

ואף שלא קבעו הלכה לדורות להתיר גזל נכסי יתומים על מנת להשביחו, דא”א לומר בזה הלכה קבועה ופסוקה והכל לפי הענין וצורך השעה, מ”מ יש מקום ומצב שבו הדבר מצוה ולא עבירה.

וכך גם בהא דמס’ שבת כיון שודאי ידע רבב”ח שלא תפס רב יהודה בגדו על מנת לגוזלו להנאתו אלא לטובת הציבור והתלמידים שבבית המדרש, מותר היה לו לעשות כן.

אמנם ידעתי שכבר נתקשו רבים במעשה איוב, עיין שם ביד רמה ובקובץ שיעורים, אך לענ”ד פשטות הדבר כמבואר, וכפי שיבואר עוד לקמן באריכות.

ג. ועוד מצינו בקידושין (ס”ט ע”א) “אושפזיכניה דרבי שמלאי ממזר הוה, ואמר ליה אי אקדמתך טהרתינהו לבנך, אי אמרת בשלמא לכתחילה שפיר, אלא אי אמרת דיעבד, מאי ניהו, דמנסיב ליה עצה, ואמר ליה זיל גנוב, ואיזדבן בעבד עברי”.

וכבר נתקשו הראשונים איך התירו את הגניבה כדי לטהר ממזרים ובמה הותרה ממון חבירו, עיין שם ברש”י ותוס’, ותוס’ הרא”ש.

וכתב בתוס’ רי”ד “והאי דמשיאו עצה לגנוב אין איסור בדבר כיון שבדעתו לשלם ומתכוין להכשיר זרעו”.

ולכאורה הדברים פלא, דאם משום שדעתו לשלם והלא אף הגונב על מנת לשלם עובר בלאו, ואם משום שעשה כדי לטהר זרעו ממזרות, וכי היכן מצינו דמותר לגנוב כדי לטהר ממזרים, ואטו נצטוינו במצוות התורה לטהר ממזרים שיהיה מקום לעבור באיסור כדי לעשות כן.

ונראה בזה לדרכנו דאף שאין לנו מצוה לטהר ממזרים ברור כשמש שאין לך חסד גדול מזה, לשעה ולדורות, עם את אשר ישנו פה ועם אשר איננו פה עמו היום, וכיון שדעתו לשלם ועושה את הטוב והישר בדין הוא להתיר את הגניבה כמבואר.

ד. ועוד מצינו כעין זה בתוס’ הרא”ש בביאור דברי הגמ’ בקידושין (נ”ה ע”א) “בבא לחוב בדמיהן” ופירש הרא”ש דמיירי בבא לגזול את ההקדש ומתכוין לשלם להקדש תמורת בהמה זו שנמצאת מירושלים למגדל עדר. וכתב:

“וקסבר ר’ אושעיא דאע”פ שמתכוין לגזול מן ההקדש מ”מ שרי כיון שמתכוין לשם שמים כדי לעשות תקנה להקריב כל הספיקות”.

הרי לן דכאשר כונתו לתקנת ההקדש מותר לגזול מן ההקדש ולהוציא את הבהמה לחולין.

אך בדעת רב יוחנן שם שחולק על רב אושעיא כתב:

“ולר’ יוחנן לא מסתבר ליה הכי לפי שאין אומרים לאדם עמוד וחטוא בשביל שתזכה”.

והלכה כר’ יוחנן שהרי שלמעשה לא אזלינן בזה בתר כונתו הטובה.

אמנם אף שחידשו כך גדולי עולם, איוב בדידיה, רב יהודה בדידיה ור’ שמלאי בנידון דידיה, לא נאמרו בזה הלכתא פסוקתא דאין בזה אלא חידושו הוראת שעה לפי הענין והזמן, ומשו”כ נחלקו אמוראי בבא לחוב בדמיהן, ודו”ק בכ”ז.

 

 

ב

חובל בחבירו

 

וכיוצא בדבר נראה בהא דמס’ תמיד (כ”ז ע”ב – כ”ח ע”א) “איש הר הבית היה מחזר על כל משמר ומשמר, ואבוקות דולקות לפניו, וכל משמר שאינו עומד, וא”ל איש הר הבית שלום עליך, ניכר שהוא ישן חובטו במקלו, ורשות היתה לו לשרוף את כסותו”.

ולכאורה צע”ג מה היתר היה לו לחובטו במקל על מנת להעירו משנתו, והלא המכה חבירו עובר בלאו “דלא יוסיף להכותו”.

וביותר קשה דהלא שומרי המקדש קטנים היו כמבואר שם במשנה שהרובים היו משמרים, ושינה אונס היא ומה היתר מצאו להכות את הקטנים שנרדמו באונס על משמרתם.

וראיתי בשו”ת יהודה יעלה למהר”י אסאד (יו”ד סימן קס”ד) שעמד בזה וכתב דלמיגדר מילתא שאני, ולא ירדתי לסוף דעתו וכונתו.

ונראה לפי הנ”ל דכיון שראו חז”ל שצורך המקדש הוא וצריך היה למצוא עצה ותושיה כדי ששומרי המקדש לא יירדמו על משמרתם ובזיון הוא לבית הגדול והקדוש, ובהכאה זו לא היה משום כונה להרע ולייסר את המוכה, אלא לפי הצורך להעירם ולהרתיע שלא יירדמו בעתיד, הכריעו בעומק סברתם דבכל כה”ג אין איסור בהכאה.

ועיין ברא”ש (ב”ק פ”ג סימן י”ג) שכתב דמי שחבירו מכה אותו מותר לו להחזיר מנה אחת אפיים, וכן כתב באריכות המהרש”ל בים של שלמה (שם סימן כ”ו).

והנה הרא”ש לא כתב מקור להלכה זו, ואף דלגבי שני שוורים שחבלו זב”ז כתב דהיכא שהתחילו שניהם כאחד משלמין את המותר בנזיקין אבל כשאחד התחיל והשני התגונן פטור השני משום דכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור, להדיא כתב הרא”ש דבאדם לא נאמרה הלכה זו. ומ”מ כתב דפטור השני מסברא.

והמהרש”ל הוסיף שם דאם הראשון הכה הכאה מועטת והשני החזיר לו מכה רבה יותר מן הצריך חייב השני, וכמו שמצינו ברודף אחר חבירו להורגו ויכול להצילו באחד מאבריו והרגו שחייב עליו עי”ש. הרי שלמד דין המחזיר למכהו אפיים מדין רודף והבא להרגך.

ובאמת יש לחלק ביניהם ואין הנידון דומה לראיה דהצלת הנפש שאני, ואין לדמות הקם על חבירו לרצחו נפש להמכה חבירו מכה שאין בה סכנה.

אלא פשוט שלא באו אלא לדמות דמיון כללי, אך יסוד הדבר חידשו מיושר סברתם ועומק בינתם דאין זה מתיישב על הדעת שאדם יושיט למכהו לחי ולא יתגונן מול הבא להכותו חנם, ופשוט דכל כה”ג לא אסרה תורה להכות חבירו ולחבול בו. ואף שבשאר לאוין שבתורה ודאי לא התירו לעבור על לאו להנצל ממכה וחבלה ולא התירה תורה לגנוב ממונו של פלוני כדי להנצל מפגעי אלמוני, כאן קבעו הרא”ש ובעקבותיו הרש”ל מסברא דכך שורת הסברא והשכל שמותר לאדם להחזיר למכהו מכה אחת אפיים.

ועוד כתב היש”ש (שם סימן ט’) במי שנכנס לבית חבירו שלא ברשות ומסרב לצאת מותר לו להכותו על מנת לגרשו מביתו דעביד איניש דינא לנפשיה, ושרש הלכה זו כנ”ל דכיון שזכותו לנעול דלתות ביתו ואין לחבירו כל זכות ורשות ליכנס לביתו, מותר לו להשתמש בכל אמצעי על מנת לגרשו מביתו, ואין בזה איסור חובל בחבירו.

וקבעו חכמים בעומק דעתם דכיון דבבין אדם חבירו עסקינן לעולם צריך לשקול ולאזן בין זכותו של פלוני לזו של אלמוני, וכאשר בא האדם להגן על גופו או רשותו מסתבר שמותר לו להכות חבירו דמאי חזית לומר שדמו של המכה סומק מדמו של המוכה.

(וחידוש עצום כתב בשו”ע הרב בהלכות נזקי גוף ס”ד דמי שהתנה עם עובד שרשאי הוא להכותו, ואף שאין ביד אדם למחול ולתת רשות לחבול בגופו, כיון שתנאי זה לטובת העובד, שרק על מנת כן שכרוהו מהני, עי”ש. אמנם אין זה נראה להלכה בזמנינו).

ועיין מש”כ בכסף הקדשים (חו”מ סימן רל”ז) לבאר למה מותר לירד לאומנות חבירו, דאין האדם מחויב לדאוג לממון חבירו יותר ממה שהוא דואג לפרנסת עצמו, וכמו שאמר רבי עקיבא חייך קודמין לחיי חברך כך גם בממון, ומשו”כ מותר לו להתפרנס ולפתוח חנות אף שהוא פוגע בפרנסת חבירו, עי”ש. (ולהלכה עיין בזה בשו”ת מנחת אשר ח”א סימן ק”א).

וכיוצא בדבר כתב הבית יוסף בשו”ת אבקת רוכל (סימן קצ”ה) דהיודע עדות ממון לחבירו וחושש להעיד שמא ינזק בגופו או בממונו, אף במקום שהחרימו הציבור את היודע עדות ונמנע מלהעיד, פטור הוא מעדות דכמו שמצינו במצות השבת אבידה דאם היה מפסיד ממון ע”י מצות ההשבה פטור הוא מלהשיב, כך גם בעדות, עי”ש.

הרי לן שגדולי החכמים דימו מילתא למילתא בדרך רחוקה ולמדו ממון מנפשות ועדות מהשבת אבידה, ויסוד דבריהם ששורש המצוות שבאל”ח מדת היושר והצדק וכל ששורת הסברא והמוסר נותנת שמותר לו לאדם לעמוד על שלו פטור הוא ממצוות ואיסורים אלה.

 

ג

מלבין פני חבירו

 

הנה עבירה זו מן החמורות שבתורה עד שאמרו חכמים (ברכות מ”ג ע”ב) נוח לו לאדם שיפיל עצמו לכבשן האש ואל ילבין פני חבירו ברבים. וכבר כתבו התוס’ בסוטה (י’ ע”ב) דעבירה זו דינה יהרג ואל יעבור. (ועיין מה שנתבאר בזה במנחת אשר בראשית סימן נ”ג).

ואעפ”כ כתב בשו”ת הראנ”ח (סימן קי”א) באריכות גדולה במה שנשאל אודות שני בני אדם שהעליבו זא”ז ברבים והטיחו דברים קשים זב”ז, והאריך לדון בקנסות שביניהם, אך בתו”ד כתב דכיון שזה התחיל מותר היה לחבירו להחזיר לו כדרכו, וישוב עמלו בראשו ועל קדקדו חמסו ירד, וכעין דברי הרא”ש לגבי מכה את חבירו להתגונן בפניו.

ובאמת כבר חידש כן בספר החינוך (מצוה של”ח) ומשום תפארת לשונו ובהירות דעתו נעתיק דבריו.

“ואולם לפי הדומה, אין במשמע שאם בא ישראל אחד והתחיל והרשיע לצער חבירו בדברים הרעים שלא יענהו השומע, שאי אפשר להיות האדם כאבן שאין לה הופכים, ועוד שיהיה בשתיקתו כמודה על החירופין. ובאמת לא תצוה התורה להיות האדם כאבן שותק למחרפיו כמו למברכיו, אבל תצוה אותנו שנתרחק מן המדה הזאת, ושלא נתחיל להתקוטט ולחרף בני אדם, ובכן ינצל אדם מכל זה, כי מי שאינו בעל קטטה לא יחרפוהו בני אדם, זולתי השוטים הגמורים, ואין לתת לב על השוטים. ואם אולי יכריחנו מחרף מבני אדם להשיב על דבריו, ראוי לחכם שישיב לו דרך סלסול ונעימות ולא יכעס הרבה, כי כעס בחיק כסילים ינוח, וינצל עצמו אל השומעים מחירופיו וישליך המשא על המחרף, זהו דרך הטובים שבבני אדם.

“ויש לנו ללמוד דבר זה, שמותר לנו לענות כסיל, לפי הדומה, מאשר התירה התורה הבא במחתרת להקדים ולהורגו, שאין ספק שלא נתחייב האדם לסבול הנזקין מיד חבירו, כי יש לו רשות להנצל מידו, וכמו כן מדברי פיהו אשר מלא מרמות ותוך, בכל דבר שהוא יכול להנצל ממנו.

“ואולם יש כת מבני אדם שעולה חסידותם כל כך שלא ירצו להכניס עצמם בהוראה זו להשיב חורפיהם דבר, פן יגבר עליהם הכעס ויתפשטו בענין יותר מדי, ועליהם אמרו זכרונם לברכה (שבת פ”ח ע”ב) הנעלבין ואינם עולבין, שומעין חרפתם ואינם משיבין, עליהם הכתוב אומר (שופטים ה’, ל”א) ואוהביו כצאת השמש בגבורתו”.

הרי לן דמחד גיסא קבע נחרצות דמסברא ידענו דודאי אין האדם חייב לשתוק למחרפיו, אך מאידך הביא את שבח החסידים המקיימים בעצמם מה שאמרו הנעלבים ואינם עולבין וכו’.

ועוד מצינו שמותר להעליב את האדם ולהלבין פניו בתוכחה על דבר עבירה, וכמבואר בערכין (ט”ז ע”ב). אמנם בדברי הרמב”ם בהלכה זו נתקשו האחרונים.

וכך כתב הרמב”ם בהלכות דעות (פ”ו ה”ח).

“המוכיח את חבירו תחלה לא ידבר לו קשות עד שיכלימנו שנאמר ולא תשא עליו חטא, כך אמרו חכמים יכול אתה מוכיחו ופניו משתנות ת”ל ולא תשא עליו חטא, מכאן שאסור לאדם להכלים את ישראל וכל שכן ברבים, אף על פי שהמכלים את חבירו אינו לוקה עליו עון גדול הוא, כך אמרו חכמים המלבין פני חבירו ברבים אין לו חלק לעולם הבא, לפיכך צריך אדם להזהר שלא לבייש חבירו ברבים בין קטן בין גדול, ולא יקרא לו בשם שהוא בוש ממנו, ולא יספר לפניו דבר שהוא בוש ממנו. במה דברים אמורים בדברים שבין אדם לחבירו, אבל בדברי שמים אם לא חזר בו בסתר מכלימין אותו ברבים ומפרסמים חטאו ומחרפים אותו בפניו ומבזין ומקללין אותו עד שיחזור למוטב כמו שעשו כל הנביאים בישראל”.

והקשה הלחם משנה דמצד א’ בא הרמב”ם לחלק בין תוכחה במצוות שבאל”מ למצוות שבאל”ח, אך מאידך לא מובן מה בין זה לזה, דהלא גם בבין אדם לחבירו פתח הרמב”ם “המוכיח חבירו תחלה וכו'”. הרי שגם בבין אל”ח רק בתחילה צריך לפנות אליו בדרכי נועם ואם אינו מקבל מותר אף להעליבו, והרי גם בבאל”מ כתב הרמב”ם בהמשך דבריו דמתחילה יש להוכיחו בנועם שיח בינו ובין עצמו וא”כ מה בין זל”ז.

וכתב הלח”מ דשמא חידש הרמב”ם מסברת ליבו דרק באל”מ מותר אף להלבין פניו ברבים, אבל באל”ח אף כשאינו מקבל אסור להלבין פניו ברבים, עי”ש.

ועוד מצינו שמותר לאב המחנך את בנו ולרב המלמד את תלמידו להכותם ולהכלימם. לגבי הכאה מבואר במכות ח’ ע”א דהוי הכאה של מצוה. וכך כתב הרמב”ם בהלכות ת”ת (פ”ד ה”ה) שאם תלמידיו מתרשלים בתלמודם מותר לרב להכלימם, עי”ש.

ונראה דהלכות אלה מושתתות על סברא ולא על הלכתא, ומה שהביאו במסכת מכות את הפסוק במשלי (כ”ט י”ז) “יסר בנך ויניחך”, אינו אלא להוכיח שאכן כך היא דרך נאותה לחנך את הבנים והתלמידים, אך זה פשוט הוא דכל הנצרך והמקובל והראוי בחינוך הבנים והתלמידים אין בו איסור, לא בחובל בחבירו ולא במלבין פני חבירו.

ורואה אני בזה את חכמתו העמוקה של מרן הכסף משנה שבהלכה זו בהלכות ת”ת כתב על דברי הרמב”ם שמותר להכלים תלמיד המתרשל בתלמודו “פשוט הוא”. וכן כתב גם בהלכות דעות (שם) במש”כ הרמב”ם דמותר לבייש את החוטא ברבים אם לא קיבל בסתר “פשוט הוא”, דבאמת פשוט בסברא דכל הנצרך והראוי לחנך בנים ותלמידים לתורה וליראה ולהוכיח עוברי עבירה בהכרח אין בו כל איסור דבין אדם לחבירו כמבואר.

ובשו”ת שער אפרים סימן ס”ה האריך במעשה שהיה שרב אחד דרש דרשות של דופי והבל, ורב אחר דחה דבריו ברבים ופגע בכבודו בדרשה בבית הכנסת. וכתב השע”א דאף שאכן דברי הדורש בטלים ומבוטלים ועליו לחזור בו מן הדברים, מ”מ שלא כדין נהג המוחה והיה עליו לדבר אל לבו ביחידות ובדרכי נועם לפני שיצא כנגדו והלבין פניו ברבים, עי”ש.

ומ”מ גם בסוגיא זו חזינן שגדולי החכמים קבעו מסמרות מסברת לבם כדי למצוא את הדרך הישרה שיבור לו המוכיח בתוכחתו מצד אחד לקיים מצות התוכחה, כי פשוט היה בעיניהם דבמקום שיש צורך להעמיד את הדת על תילה וא”א בלאו הכי מותר לפגוע בכבוד החוטא, ומאידך גיסא לשמור על כבודו של אדם ולמנוע ממנו הלבנת פנים כשאין בדבר צורך גמור.

ועיין עוד בכתובות מ”ט ע”ב.

“באושא התקינו שיהא אדם זן את בניו ואת בנותיו כשהן קטנים. איבעיא להו הלכתא כוותיה או אין הלכתא כוותיה, תא שמע כי הוה אתו לקמיה דרב יהודה, אמר להו יארוד ילדה ואבני מתא שדיא. כי הוה אתו לקמיה דרב חסדא, אמר להו כפו ליה אסיתא בצבורא, וליקום ולימא עורבא בעי בניה, וההוא גברא לא בעי בניה”.

הרי שהתירו להלבין פניו של מי שאינו מפרנס בניו ובנותיו הקטנים.

ובכל אלה נראה כנ”ל דשאני מצוות שבאל”ח ביסודן מן המצוות שבאל”מ, ובכל ענין שיש בזה צורך וא”א בענין אחר והדעת נותנת שהצורך להושיט יד לחסר הישע גדול מחשש הפגיעה במי שאינו נוהג כדין, מותר לפגוע בו ובכבודו במדת הצורך לתיקון העול. ומשו”כ התירו להלבין פניו של מי שאינו מפרנס בניו הקטנים החסרים ישע ועליו מוטל לדאוג לצרכיהם.

וראיתי מובא שמרן הגרי”ש אלישיב זצ”ל סמך על גמרא זו והתיר לועד בית לפרסם על לוח מודעות של הבית המשותף את שמותיהם של אלה מבין השכנים שלא שילמו את המוטל עליהם, אף שבכך מלבינים את פניהם.

ואף שודאי יש מקום לחלק בין אב המפקיר את בניו ובנותיו הקטנים ונוהג מדת אכזריות ואינו מרחם עליהם למי שלא שילם תשלומי ועד הבית, וכיון שבדברים המסורים ללב עסקינן שאין בהם כללים מוחלטים כמבואר, איך נלמד זה מזה ואיך נלמד קל מחמור, מ”מ נראה שאכן כך היא אמתתה של תורה. דכיון שאין אנו אלא מודיעים לשכנים את מציאות הדברים ששכנים אלה לא שילמו את המוטל עליהם, ולא באנו לביישם ולהכלימם ולהטיח בהם דברים (כהא בכתובות מ”ט), איהו דעוית אנפשייהו ובידם לשלם ולהציל כבודם, ונראה פשוט בסברא דאכן מותר לעשות כן.

והרבה פעמים בש”ס מצינו שגדולי החכמים תנאים ואמוראים היו מטיחים דברים קשים זב”ז בריתחא דאורייתא (ועיין בחידושי חת”ס עמ”ס סוכה דף מ”ב שליקט בזה הרבה מקורות, ועי”ש מש”כ).

וגם בזה נראה שברוח קדשם ועומק בינתם קבעו דבתלמודה של תורה בדיבוק חברים ובריתחא דאורייתא אין בזה איסור, וכך היא דרכה של תורה.

והנה בסנהדרין י”א ע”א איתא “מעשה ברבן גמליאל שאמר השכימו לי שבעה לעלייה, השכים ומצא שמונה. אמר מי הוא שעלה שלא ברשות ירד. עמד שמואל הקטן ואמר אני הוא שעליתי שלא ברשות, ולא לעבר השנה עליתי, אלא ללמוד הלכה למעשה הוצרכתי. אמר לו שב בני, שב. ראויות כל השנים כולן להתעבר על ידך, אלא אמרו חכמים אין מעברין את השנה אלא במזומנין לה. ולא שמואל הקטן הוה, אלא איניש אחרינא, ומחמת כיסופא הוא דעבד. כי הא דיתיב רבי וקא דריש, והריח ריח שום, אמר מי שאכל שום יצא. עמד רבי חייא ויצא. עמדו כולן ויצאו. בשחר מצאו רבי שמעון ברבי לרבי חייא, אמר ליה אתה הוא שציערת לאבא, אמר לו לא תהא כזאת בישראל, ורבי חייא מהיכא גמיר לה, מרבי מאיר. דתניא מעשה באשה אחת שבאתה לבית מדרשו של רבי מאיר, אמרה לו רבי, אחד מכם קדשני בביאה. עמד רבי מאיר וכתב לה גט כריתות, ונתן לה, עמדו כתבו כולם ונתנו לה. ורבי מאיר מהיכא גמיר לה, משמואל הקטן. ושמואל הקטן מהיכא גמיר לה משכניה בן יחיאל. דכתיב ויען שכניה בן יחיאל מבני עילם ויאמר לעזרא אנחנו מעלנו באלהינו ונשב נשים נכריות מעמי הארץ ועתה יש מקוה לישראל על זאת. ושכניה בן יחיאל מהיכא גמר לה, מיהושע”.

הרי שנחלקו רבי ור’ חייא אם ראוי היה לגעור בפרהסיא בזה שאכל שום ולהוציאו מבית המדרש אף אם עי”כ יגרמו לו הלבנת פנים, ולא לבטל ת”ת דרבים. ור’ חייא סבור דראוי היה לבטל ת”ת דרבים ולא לבייש את מי שאכל שום. ולא פירשו בגמ’ ובראשונים במאי פליגי.

והנראה לפי דרכנו שנחלקו בדקות הענין, דרבי ס”ל דכיון שאין כאן כונה לפגוע בכבודו ולתועלת אמר רבי מי שאכל שום יצא כדי שלא לבטל ת”ת אין בזה כל איסור, ור”ח ס”ל דעדיף היה לבטל ת”ת לשעה ולא לבייש את מי שאכל שום. ואפשר דאף לר”ח אין בזה איסור מעיקר הדין אלא שלהפלגת חסידותם  סבור היה שעדיף להמנע היה מלהלבין פניו.

ולרוב דקות השאלה וחומר הענין שאלו חז”ל “רב חייא מנין”, אף שר’ חייא גדול הדור היה וחידש הלכות רבות מדעתו הרחבה, מ”מ שאלו זו מנין לו ותלו בתנא הגדול רבי מאיר בעל הנס שלא היה בדורו כמותו (עירובין י”ג ע”א ונ”ג ע”א), וגם עליו שאלו מנין לו וכך למעשה בקודש עד שלמדו הנהגה זו מקוב”ה.

והדברים הפלא ופלא מפלאי מסורת חכמינו וחכמתם.

ושו”ר בקובץ הערות סימן ע’ שכתב דכל הלאוין שבין אדם לחבירו הותרו לצורך ולתועלת וכמו שמצינו שמותר להלבין פנים דרך תוכחה כמבואר ברמב”ם. וכתב בזה ליישב קושית התוס’ במו”ק (י”ד ע”ב ד”ה מהו) איך נידוי דוחה לאו דלא תקלל והלא כל עיקר דין נידוי אינו אלא מדברי קבלה, והתוס’ כתבו דשמא מסוטה ילפינן לה, ובקה”ע כתב דכיון דהוי לתועלת אין איסור מקלל חבירו, עי”ש.

ואפשר דזה אף כונת התוס’ דמסוטה ילפינן דאין בזה איסור כלל.

אך נראה טפי לענ”ד דאפשר דשאני מקלל חבירו משאר איסורים שבין אדם לחבירו שהרי אין חיוב אלא במקלל חבירו בשם, וי”ל בזה.

ודו”ק בכ”ז.

והנה שאל נשאלתי באדם שאחד מעמיתיו העובד עמו קינא בהצלחתו והשחיר את פניו בפני המנהל בדברי שוא ושקר והוציא עליו שם רע. איש זה שהוציאו עליו שם רע בשקר משוכנע שהדרך היחידה שיש לו לשמור על שמו הטוב ועל פרנסתו ולמנוע פיטוריו היא להאשים את המוציא ש”ר בהאשמות שוא ולהשחיר את פניו בשקר, ובדרך שאדם מודד מודדין לו, ונפשו בשאלתו אם מותר לו לעשות כן.

והשבותי לו, אוי לי אם אומר ואוי לי אם לא אומר, אילו ידענו בבירור שכך פני הדברים, מורים היינו בבירור שמותר לו לעשות כן, ובדרך שכתבו רבותינו שמותר להכות את המכה ומותר להעליב את העולב כדי להציל את העשוק מיד עושקו. אך עצה טובה קמ”ל להיות מאוהביו כצאת השמש בגבורתו ולבטוח בהקב”ה שיעמוד לימין אביון להושיע משופטי נפשו.

 

 

ד

האם מותר לבזות אדם לתועלת

 

הנה ידוע בהלכות לשה”ר דכל דהוי לתועלת ואינו מתכוין לפגוע בחבירו אין בו איסור, ויש לעיין בכיוצא בזה באיסור להלבין פני חבירו. ודוגמא לדבר, בבתי החולים בעולם כולו הנוהג כאשר נפטר אדם באופן לא צפוי, יושבת ועדה בנוכחות הרופא האחראי ודנים במקרה, ולפעמים מוצאים שהרופא טעה בשיקול דעת או התרשל ונגרמת לו הלבנת פנים ברבים.

דוגמא נוספת מה שנשאלתי ע”י מפקד בצבא שמדקדק במצוות וידוע שבהכשרת והדרכת טירונים לפעמים גוערים בהם ומשפילים אותם בפומבי, על לא עול בכפם, וצורך יש בדבר על מנת לחשל את רוחם, ושאל הקצין אם היתר יש בדבר. וכיוצא בשאלות אלה יש גם במוסדות חינוך ובמערכות רבות בתחומי חיינו.

ונראה לפי המבואר דכל שיש בדבר צורך ותועלת וא”א בלא”ה והכונה לטובה אין בו איסור הלבנת פנים.

 

ה

ניבול המת

 

הנה בב”ב (קנ”ד ע”ב) מבואר במי שמכר דבר ללקוחות ומת ושוב טענו יורשיו שקטן היה בשעה שמכר דמותר להוציא מת מקברו ולבודקו אם הביא שתי שערות משום הפסד לקוחות. ורבים נתקשו איך התירו ניוול המת בשביל הפסד ממון, וטובא נתקשו בזה.

בשו”ת כתב סופר (יו”ד סימן קע”ד) כתב דכיון שהוא גרם לכך במעשיו שמכר שדה ולקח כסף זכותם לתבוע ממנו את כספם ולנוולו. ודבריו תמוהים, דהלא לא עשה דבר שלא כדין ושלא כראוי, ואין עול ואון בכפו ומהי”ת לנוולו.

ובשו”ת שואל ומשיב (קמא ח”א סימן רל”א) כתב לחדש דכל שעושים משום צורך לא הוי בכלל ניוול ואין גדר ניוול אלא כשעושים בחנם וללא צורך, עי”ש.

וגם דבריו דוחק גדול ולכאורה נראה פשוט דהוצאת מת מקברו כמו כל פגיעה בגופו הוי בכלל ניוול, ומה לן במה שיש בזה צורך לאחרים.

וידוע מה שדנו גדולי האחרונים אם מותר להוציא מת מקברו על מנת לבדוק סימניו כדי להשתדל להתיר אשה מכבלי עיגונה. עיין בזה בשו”ת שיבת ציון (סימן ס”ד) ובכת”ס שם.

והנראה בכ”ז לענ”ד שגם איסור זה דניוול המת מן המצוות שבאל”ח הוא, וכשם שצריך לכבד את החי כך יש לכבד את המת, וכיון שכן קבעו חכמים בחכמתם הקדושה דכאשר יש בזה צורך גדול מסתבר שאין בזה איסור. וכשם שמסתבר דכל שאין כונתנו לבזות ולפגוע, אין משגיחין בכבודו של אדם כשבאים אנו לדון בדיני ממונות לזכות את הזכאי ולחייב את החייב כך גם אין משגיחין בכבוד המת.

ועיין עוד בחו”מ הלכות גביית חוב (סימן ק”ז ס”ב) כתב הרמ”א למותר לעכב קבירת המת משום פרעון חוב שעליו, ומקור הלכה זו הביא הג”א בשם ר”ת ורבינו שמחה. ובבהגר”א (שם ס”ק י”ד) כתב שלמדו כן מסוגיא זו בב”ב דמותר אף להוציא מת מקברו כדי לעשות המשפט, עי”ש.

ודו”ק בכל זה בפשטות הדברים בעומקם.

 

הוספה:

ועוד נראה להוכיח כעיקר דרכנו מהמבואר בתענית (כ”א ע”ב) דאביי רצה לבדוק את צדקותו וישרותו של אבא אומנא שהרבה במעשי חסד, ושלח זוגא דרבנן לבדקו. ואותן החכמים ששלח אביי גנבו מביתו תכשיטין, ובאו אליו בשוק והציגו בפניו מה שהוציאו מביתו על מנת שישום את שווין, וכאשר אבא אומנא שם אותם בדמים, אמרו לו שלך המה  ובמה חשדת אותנו, וא”ל אבא אומנא שמא פדיון שבויים נזדמנה לכם ונצרכתם למעות, עי”ש.

וגם בזה יש לתמוה וכי מה היתר היה להם לגנוב את תכשיטיו כדי לבודקו, והלא הגונב על מנת להחזיר אסור.

וע”כ נראה גם בזה דכפי הנראה ראה אביי חשיבות גדולה וטובת הכלל לבדוק מדת הצדקות והיושר של אבא אומנא, וכיון שזו היתה כל כונתו ולא היה בלבם כל כונת רשע ואון, מותר היה להם לעשות מעשה גניבה, שכל ענינו ומהותו לטובה ולתועלת כמבואר.

 

ונראה עוד ראיה ברורה מהגמ’ בב”ב (ה’ ע”א):

“רוניא, אקפיה רבינא מארבע רוחותיו. א”ל: הב לי כמה דגדרי, לא יהיב ליה. הב לי לפי קנים בזול, לא יהיב ליה. הב לי אגר נטירותא, לא יהיב ליה. יומא חד הוה קא גדר דיקלי, אמר ליה לאריסיה: זיל שקול מניה קיבורא דאהיני. אזל לאתויי, רמא ביה קלא, א”ל: גלית דעתך דמינח ניחא לך, לא יהא אלא עיזא בעלמא, מי לא בעי נטירותא”.

ולכאורה תימה מה היתר היה לרבינא לצוות על ארסיה לגנוב פירותיו של רוניא. וכבר כתב הריטב”א שם:

“וא”ת הא אמרינן (ב”מ ס”א ב’) לא תגנובו על מנת למיקט או ע”מ לשלם, וי”ל דפירות אלו היו עומדין לימכר ודמיהן היו קצובין דבכה”ג שרי למישקל ע”מ לפרוע דמיהן, וכדי לגלות דעתו של רוניא עשה כמערים כאילו נוטל דרך גזל, א”נ דבכה”ג שאינו עושה לצער חברו אלא להוציא דינו לאור שרי ואריך, וכן עיקר“.

הרי דכיון שאין כאן כונה לצער חבירו אלא למטרה נעלה וחשובה של עשיית דין וצדק מותר.

Leave a Comment

Scroll to top